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茶文化与宗教发展的内在关系

放大字体  缩小字体 发布日期:2013-10-12  来源:中食网  浏览次数:14375
 
       中国的茶文化有着深刻的宗教文化基础。可以说,没有这一基础,茶无以形成文化。宗教最基本的是儒禅道三教。尽管儒是否成为"教"仍属争论之列,但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能则是无可争辨的;牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在《为中国文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是"道德性与宗教性之存在"。因而本文将儒列入三教之中仍有一定的合理性。事实上,离开了儒来谈宗教与中国茶文化是不够公平的。

从历史的角度看,道教与茶文化的渊源关系虽是人们谈论最少的,但实质上是最为久远而深刻的。道家的自然观,一直是中国人精神生活及观念的源头。所谓"自然",在道家指的是自己而然,道是自己如此的,自然而然的。道无所不在,茶道只是"自然"大道的一部分。茶的天然性质,决定了人们从发现它,到利用它、享受它,都必然要以上述观念灌注其全部历程。老庄的信徒们又欲从自然之道中求得长生不死的"仙道",茶文化正是在这一点上,与道教发生了原始的结合。玉川子要"乘此清风欲飞去",借茶力而羽化成仙,是毫不奇怪的。陶弘景《杂录》与西汉壶居士《食忌》的记载,都与此有关。《茶经o七之事》引述《神异记》的故事,更表明陆羽本人对道士与茶茗的关系是深信不疑的。所以,从历史事实与观念发生的角度看,都显示了道教与茶文化的关系是最为久远的。

"自然"的理念导致道教淡泊超逸的心志,它与茶的自然属性极其吻合,这就确立了茶文化虚静恬淡的本性。道教的"隐逸",即是在老庄虚静恬淡、随顺自然的思想上发展起来的,它与茶文化有着内在的关联;隐逸推动了茶事的发展,二者相得益彰。

从历史和发生学角度固然要追溯到道教,但从发展角度看,茶文化的核心思想则应归之于儒家学说。这一核心即以礼教为基础的"中和"思想。儒家讲究"以茶可行道",是"以茶利礼仁"之道。所以这种茶文化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想,儒家茶人从"洁性不可污"的茶性中吸取了灵感,应用到人格思想中,这是其高明之处。因为他们认为饮茶可自省、可审己,而只有清醒地看待自己,才能正确地对待他人;所以"以茶表敬意"成为"以茶可雅志"的逻辑连续。足见儒家茶文化表明了一种人生态度,基本点在从自身做起,落脚点在"利仁",最终要达到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始终贯穿其中。这是一种博大精深的思想体系的体现,其深层根源仍具一种宗教性的道德功能。

如果说道教体现在源头,儒家体现在核心,则佛教禅宗则体现在茶文化的兴盛与发展上。中国的茶文化以其特有的方式体现了真正的"禅风禅骨",其次,禅佛在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式传播及美学境界的提升诸方面,贡献巨大。所以,没有禅宗,很难说中国能够出现真正意义的"茶文化"。"天下名山僧侣多","自古高山出好茶",历史上许多名茶出自禅林寺院,而禅宗之于一系列茶礼、茶宴等茶文化形式的建立,具有高超的审美趣味,它对中国茶文化的持续的推波助澜,直接造成了中国茶文化的兴盛,尤其值得大书一笔的是禅宗对茶文化流传国外特别是亚洲一些国家,有不可磨灭的卓著功勋。可以说,品茗的重要性对于禅佛,早已超过儒、道二家。而"吃茶去"这一禅林法语所暗藏的丰富禅机,"茶禅-味"的哲理概括所浓缩的深刻涵意,都成为茶文化发展史上的思想精蕴。

真正说来,中国茶文化的千姿百态与其盛大气象,是儒释道三家互相渗透综合作用的结果。中国茶文化最大限度地包容了儒释道的思想精华,融汇了三家的基本原则,从而体现出"大道"的中国精神。宗教境界、道德境界、艺术境界、人生境界是儒释道共同形成的中华茶文化极为独特的景观。

道教与茶文化关系最有说服力的要数陶弘景《杂录》中所说"苦荼轻身换骨,昔丹丘子黄山启服之"的记载。其实对丹丘子饮茶的记载还有早于此的汉代的《神异记》。

余姚人虞洪,入山采茗。遇一道士,牵三青牛,引洪至瀑布山,曰:"予丹丘子也。闻子善具饮,常思见惠。山中有大茗,可以相给,祈于他日有瓯栖之余,乞相遗也。"因立奠祀。后常令家人入山,获大茗焉。丹丘子为汉代"仙人",茶文化中最早的一个道教人物。故事似不可全信,但仍有真确之处。陆羽《茶经o八之出》关于余姚瀑布泉的说法即为明证:"余姚县生瀑布泉岭,曰仙茗,大者殊异。"此处所指余姚瀑布与《神异记》中的余姚瀑布山实相吻合,历史上的余姚瀑布山确为产茶名山。因此"大茗"与"仙茗"的记载亦完全一致。这几则记录中的"荼"与"茗",也就是今天的茶。

道教是以清静无为、自然而然的态度追求着神仙世界,并以茶能使人轻身换骨,羽化成仙,从而各地道观大都自产自用着自己的"道茶",实现着自在自为的自然思想,这种对茶文化原始性和开创性的茶道思想,实在有着不可磨灭的功劳。

老庄虚静恬淡、随顺自然的思想与后来发展起来的隐逸思想,有着直接而内在的关联。庄子自身即有全身保真、任性自适的隐逸思想。在后来的道教之中,隐逸本身即一种最为自然的生活方式。魏晋南北朝是老庄思想的极盛时期。庄子的自然养生观念,被发展为藉导引之术而在行为层面上的实践,如一些人的隐逸方式是"保终性命,存神养和"。东汉末的矫慎"隐循山谷,因穴为室,仰慕松乔导引之术"(《后汉书o矫慎传》)。这种纯然的避世隐逸,已趋隐逸极端。此风至魏晋南北朝大盛。

无庸讳言,儒家茶文化代表着一种中庸、和谐、积极人世的儒教精神,其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态,恰恰是人类的个体之间、社群之间、文化之间、宗教之间、种族之间、姓别之间、地域之间、语言之间、乃至天、地、人、物、我之间的相处之道,相互尊重,共存共生,这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。能以清茶一杯,体现这些原则,加强这些原则,这岂不是一幅儒学的天地中和境界吗?

刘贞亮提出的"以茶可行道",实质上就是指中庸之道。因为"以茶利礼仁","以茶表敬意","以茶可雅志",终究是为"以茶行道"而开路的。在这里,儒家的逻辑理路是一贯的。不少茶文化学人都指出,陆羽的《茶经》就吸取了儒家的经典《易经》的"中"的思想,即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的风炉,"风炉以钢铁铸之,如古鼎形。厚三分,缘阔九分,令六分虚中"。炉有三足,足间三窗,中有三格,它以"六分虚中"充分体现了《易经》"中"的基本原则。它是利用易学象数所严格规定的尺寸来实践其设计思想的。风炉一足上铸有"坎上巽下离于中"的铭文,同样显示出"中"的原则和儒家阴阳五行思想的揉合。坎、巽、离都是周易八卦的卦名。八卦中,坎代表水,巽代表风,离代表火。陆羽将此三卦及代表这三卦的鱼(水虫)、彪(风兽)、翟(火禽),绘于炉上。因其"巽主风,离主火,坎主水;风能兴火,火能熟水,故备其三卦焉。"儒家阴阳五行的"中"道已跃然其上,纯然是"时中"原则的体现。陆羽以此表达茶事即煮茶过程中的风助火,火熟水,水煮茶,三者相生相助,以茶协调五行,以达到一种和谐的时中平衡态。风炉另一足铸有"体均去五行百疾",则明显是以上面那句"坎上巽下离于中"的中道思想、和谐原则为基础的,因其"中"所得到的平衡和谐,才可导致"体均五行去百疾"。"体"指炉体。"五行"即谓金、木、水、火、土。风炉因其以铜铁铸之,故得金之象;而上有盛水器皿,又得水之象;中有木炭,还得到木之象;以木生火,得火之象;炉置地上,则得土之象。这样看来,它因循有序,相生相克,阴阳谐调,岂有不"去百疾"之理。第三足铭文"圣唐灭胡明年铸",是表纪年与实事的历史纪录。但它的意义决不能等闲视之。因陆羽的时代是著名的"圣唐",圣唐的和谐安定正是人们向往的理想社会,像陆羽这样熟读儒家经典又深具儒家情怀的人,决不会只把这种向往之情留给自己,他要通过茶道(而不是别的方式)来显扬这种儒家的和谐理想,把它带给人间。从其所创之"鍑"(锅)是以"方其耳以令正也;广其缘以务远也;长其脐以守中也"为指导思想这点来看,陆羽所具"守中"即儒家的"时中 "精神,正是代表了儒教的治国理想。

茶道以"和"为最高境界,亦充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握。无论是宋徽宗的"致清导和",还是陆羽的谐调五行的"中"道之和,还是斐汶的"其功致和",还是刘贞亮的"以茶可行道"之和,都无疑是以儒家的"中和"与和谐精神作为中国的"茶道"精神。懂得了这点,就有了打开中国茶道秘密的钥匙。

"敬"是儒家茶文化中的一个重要范畴。客来敬茶,就是儒家思想主诚、主敬的一种体现。刘贞亮"十德"中所讲的"以茶表敬意","以茶利礼仁",都有一个敬字的内涵。

在古代婚俗中,以茶作聘礼又自有其特殊的儒教文化意义。宋人《品茶录》云:"种茶必下子,若移植则不复生子,故俗聘妇,必以茶为礼,义故有取。"明郎瑛《七修汇稿》谓:"种茶下子,不可移植,移植则不复生也。故女子受聘,谓之吃茶。又聘以茶为礼者,见其从一之义也。"此外,王象晋《茶谱》、陈耀文《天中记》、许次纾《茶疏》等著作均有内容极为相近的记述,他们都无一例外地认为茶为聘礼,取其从一不二,决不改易的纯洁之义。因此,民间订婚有时被称之为下茶礼,即取茶性情不移而多子之意。

茶被人们仰之为崇高的道德象征,人们对茶就不仅仅是偏爱,而更多的是恭敬,并引而为楷模。此时的茶礼,其内涵早已超出茶本身的范围而简直成为嫁娶中诸多礼节的代名词。《见闻录》载:"通常订婚,以茶为礼。故称乾宅致送坤宅之聘金曰茶金,亦称茶礼,又曰代茶。女家受聘曰受茶。"究其实,这是儒教的一种道德要求,即三从四德。显然,它体现了封建社会中对妇女的不平等的道德约束,说到底,是把茶比作古代烈女一样,从一而终,各安其分。然而,尽管这种茶为聘礼的风俗其原义是为了宣扬儒家封建礼教,但从民俗角度看,仍有其积极意义。况且这种风俗发展到后来,人们也就逐渐淡忘了其原本肃穆的礼教,而纯然是作为一种婚礼形式,在一派喜庆的气氛中,也就无暇去追究其所以然了。江西农村,虽往日那般繁琐婚礼已大为简化,但迎亲那天在男女双方聘礼与嫁礼中,仍撒置茶叶,可见儒教古风犹存。江南婚俗中有"三茶礼":订婚时"下茶";结婚时"定茶";同房时"合茶"。有时,"三茶礼"也指婚礼时的三道茶仪式:第一道白果;第二道莲子、枣儿;第三道方为茶。皆取"至性不移"之义。可见儒家礼义之深人人心。

用茶叶祭神祀祖,在古代中国亦成为一种民俗。有文字记载的,可追溯到两晋南北朝时期,梁朝萧子显在《南齐书》中谈到:南朝时,齐世祖武皇帝在他的遗诏中有"我灵座上,慎勿以牲为祭,但设饼果、茶饮、干饭、酒脯而矣"的记载。此前东晋干宝所撰《搜神记》有"夏侯恺因疾死,宗人字苟奴察见鬼神,见恺未收马,并痛其妻,著平上帻,单衣人,坐生时西壁大床,就人觅茶饮。"至于用茶作为丧者的随葬物,本世纪七十年代从长沙马王堆出土的西汉古墓中得到了印证。事实上,这种习俗在我国不少产茶区一直沿用下来,如湘中地区丧者的茶枕,安徽丧者手中的茶叶包。安徽黄山一带人民至今甚至还有在香案上供奉一把茶壶的习俗,据说这是为了纪念明朝徽州知府,进京为民消命而设立的。这是充满儒教精神的行为。在中国人的祖先崇拜中,儒教讲究的是"慎终追远"。朱熹的解释是"慎终者,丧尽其礼;追远者,祭尽其礼。"从哲学内涵看,这已不完全是一种儒家的孝道了。所谓"生,事之以礼。死,葬之以礼,祭之以礼。"既然作为儒教基本的道德目标的"孝道",要求人们要"敬"、"无违"、"三年无改于父道"。所以被誉为"琼浆甘露"的茶,在其祖先的生前必不可少,死后又有什么理由能不陈供呢。况且茶在他们自己的生活中既为普遍爱好也是容易得到的。有一则民间传说,认为人死之后,在去阴间的路上有一条奈河,奈河桥畔,孟婆具备了一种茶汤,说是喝了这种茶汤,到阴间会忘记生前的一切事情,可以加速其投生转世。既然人们认为焚化纸钱、衣物都是为亡灵所用,可见孟婆的茶汤也都是未亡人所祭供的。为了纪念祖先亡灵,作为未亡人的后辈自然要勤供茶汤以及其它物品,不能疏忽大意。这里含有"慎终追远"的涵义,其追忆祖先应是其中的实质性内容。

我们说儒家茶文化有"化民成俗之效"是丝毫不过分的。因为儒家正是以自己的"茶德",作为茶文化的内在核心,从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式,它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。

茶与禅渊源深长,"茶禅一味"的精练概括,浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。佛教在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式的传播等方面,其巨大贡献是自不待言;而"吃茶去"三个字,并非提示那提神生津、营养丰富的茶是僧侣们的最理想的平和饮料,而是在讲述佛教的观念,暗藏了许多禅机,成为禅林法语。"天下名山僧侣多","自古高山出好茶"。历史上许多名茶往往都出自禅林寺院。这对禅宗,对茶文化,都是无法回避的重头戏。尤其值得大书一笔的是,禅宗逐渐形成的茶文化的庄严肃穆的茶礼、茶宴等,具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界,因而它对茶文化推波助澜的传播,直接造成了中国茶文化的全面兴盛。

茶在禅门中的发展,由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃的茶礼仪式,最后成为禅事活动中不可分割的一部分,最深层的原因当然在于观念的一致性,即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体,所以茶助禅,禅助茶,"转相仿效,遂成风俗"。茶有如此巨大功能,决非仅由其药用性质的特殊方面所决定,正如道教最早在观念上把茶吸纳进其"自然之道"的理论系统中一样,禅门亦将茶的自然性质,作为其追求真心(本心)说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中,这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性,正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。

茶与禅的碰撞点,最早发生于药用功能中,但不同的是,它一开始便与禅门最基本的工夫--禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的,所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。

在禅宗眼里,任何事物都与道相通。"一切圆通一切性,一法遍含一切法,一月普现一切水,一切水月一月摄。"(《永嘉大师禅宗集o证道歌》)"青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。"(《景德传灯录》卷六)这里,最关键的是一个"悟"字,如一味追求俗世行为,就会"蒙蔽其真识,不可救药,终不悟也"。就正如求佛保佑的人,也是以-定的功利为目的,从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调直悟门性,也就是对本性真心的自悟。

禅宗是中国士大夫的佛教,浸染中国思想文化最深,它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的"道可道,非常道"及"言不尽意","得意忘像"中吸取了精华,形成了以直觉观照、沉思默想为特征的参禅方式,以活参、顿悟为特征的领悟方式;以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯,突出了自悟的直觉观照方式。 "吃茶去"三字,成为禅林法语,就是"直指人心,见心成佛"的"悟道"方式。唐高僧从谂禅师,常住赵州观音寺,人称"赵州古佛"。因其嗜茶成癖,所以每说话之前总要说声"吃茶去"。《广群芳谱o茶谱》引《指月录》中载:有僧到赵州从谂禅师处,师问:"新近曾到此间么?曰:"曾到。"师曰:"吃茶去。"又问僧,僧曰:"不曾到。"师曰:"吃茶去。"后院主问曰:"为甚么曾到也云吃茶去,不曾到也云吃茶去?"师召院主,主应喏。师曰:"吃茶去。"--并非要你直接吃茶而是要你作当下"悟道"。自此以后,"吃茶去"成为著名的茶文化典故。让我们看看诗僧皎然在《饮茶歌诮崔石使君》是如何说的吧:"三碗便得道,何须苦心破烦恼。"显然,皎然的所谓的"得道"成了这里的真正核心,无论怎说,那"兴味"只能从此而出;以茶禅之"悟",真是何须苦心去"破烦恼"啊!"得道"是一种禅宗的当下之悟,正如赵州和尚所谓"任运随缘,不涉言路"。赵州接连三称"吃茶去",不就是要人们在"不涉言路"的前提下去悟道么。由此看来,"茶禅-味"中的茶与禅的沟通与融合,也不正是首先从"不涉言路"的条件下取得的么。如单方面地执着究为茶或禅味,不就正好落人了语言的圈套了吗!"茶意即禅意,舍禅意即无茶意。不知禅味,亦即不知茶味。"(泽庵宗彭《茶禅同一味》)显然,禅师论禅,是要排斥法执、吾执,以便自悟本性。执,即束缚。就如"吃茶去",如拘泥于此三字死钻牛角尖,有可能成为人们理解上即"悟道"的束缚。因此,禅家是要人们做到"于一切法不取不舍,即见性成佛道"。也就是说要达到"内外不住,来去自由,能除执心,通达无碍"(《坛经》)的精神境界。但为什么"吃茶去"独独能成为禅林机锋并作为禅的"悟道"方式呢?这正是佛家茶文化的密码所在,本节所论禅宗思想与茶文化的内在关联,只是一个探讨的开端,而远非一个探讨的结果。不过,我想把禅宗思想中最为内在的东西--悟道方式抉发出来,然后结合茶文化来演绎,这个出发点大致是不会错的。当然,出发点并不能保证演绎方向的正确,这就需要在掌握材料的基础上始终保持明确的思路。因此,我仍要强调禅宗的一个"悟"字。

茶禅一味的智慧境界向我们昭示了:当禅宗将日常生活中一种最常见的东西--茶,与一种宗教最为内在的精神--了悟(或顿悟)结合起来时,实质上就已经创立和开辟了一种新的文化形式和文化道路。而"茶禅一味"本身所展示的高超智慧境界也就成为了文化人与文化创造的新天地,就连李白、刘禹锡、白居易、皎然、韦应物、黄庭坚等中国第一流的诗人都相继进入了这一领域。他们不少的文化活动也毫无例外地在寺院的"茶禅一味"的气氛中进行的。茶道与禅的结合,使其成为一种"无的宗教",而这种"无的宗教"又恰恰是一种充满生机的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越权贵地、自由自在地实现着思想的创造性,而这些思想的创造(如茶禅的机锋)和它的深化推波助澜,又更加提升了它的境界,因而,它表现了智慧的创造性,因为它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束缚,而且也不断地在"本来无一物"的境界中否定自身而获得新的创造性,因而它持续地造就了一个完整的新的生活体系,活泼、新鲜而意味无穷。为什么钱穆先生称禅宗进行了一次革命,而且相当于路德的宗教革命呢,我想,这正是由于禅宗的创造性智慧所致吧,而茶在此中扮演了一个什么角色呢,这更是不言而喻的,要不然怎么有茶禅一味的命题出现呢。没有智慧就没有突破,没有茶也就没有茶禅一味。因而,茶禅一味所包蕴的新智慧境界,也就成了它的根本性的文化意义之所在。

佛教对各类"行茶仪式"的美学升华,一方面是由于茶事活动的普遍展开,场所日益增多,交流传播日益广泛,因而要求也越来越高;另一方面,又因出现了一些精益求精又热心茶道的禅僧。此外,茶器的日益精良,也必然地推动着这一美学化的进程。

佛教禅宗茶文化所开出的美的境界,给整个中国茶文化注入了新鲜血液,对中国的传统文化及精神,也产生了极其深远的影响,这只要从中国文学作品诗词文赋等无可计数地涉及了茶文化这点,便可证其意义与价值之大。乾隆皇帝一人的茶诗以及涉及到茶内容的诗,几近千首之多,大多著名文人,无不与茶结缘。这不正好说明了茶文化本身即内涵那种禅意的美不可言的境界吗?当佛教禅宗对茶的价值肯定成为各阶层人土所共同崇尚的风尚,一种真正的茶文化就随之而兴起了。

 
 
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